Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ
XIV. МЕХАНИЗМ ПОЗНАНИЯ

   Шанкара унаследовал от буддистских мыслителей скептицизм в отношении к предрассудкам здравого смысла и первым принципам мышления. Ему стало ясно, что любая попытка философского построения не может доказать систему первых принципов. Так он критически проанализировал познание и познавательный механизм человека. Глубоко в нас наше я живет такой жизнью, о которой ничего нельзя сказать. Первичная реальность есть недуалистический дух. Но всякое определенное познание предполагает следующие модификации первичного сознания: 1) субъект, который познает (праматричайтанья), то есть познающее сознание, определяемое внутренним органом; 2) процесс познания (праманачайтанья), то есть сознание, которое овладело познанием, определяемым вритти, или модификацией внутреннего органа, и 3) познаваемый объект (вишаячайтанья), то есть сознание, определяемое познанным объектом. Первичное сознание есть лишь единственное (экам эва). Оно проникает собой все предметы (сарвавьяпи) и на все проливает свет. Оно образует и внутренний орган, и его модификации, и объект 172. Аргументы в пользу существования антахкараны (внутреннего органа) 173, кроме касающихся внешних чувств, нам уже известны 174. Внутренний орган называется так потому, что он – центр функций чувств в отличие от их органов. Внутренний орган воспринимает и упорядочивает то, что передается ему через чувства. Внутренний орган сам по себе не рассматривается как чувство, потому что, если бы он был чувством, он не мог бы непосредственно воспринимать самого себя или свои модификации. Утверждают, что он должен состоять из частей и быть среднего размера и вместе с тем – ни атомарным, ни бесконечно большим. Он прозрачен, благодаря чему отражает объекты, подобно тому как у зеркала есть глянцевая поверхность для отражения нашего лица. Способность отражать объекты, то есть осознавать их, не является врожденно присущей внутреннему органу, но приобретается им из его отношения к Атману. Хотя и говорится, что внутренний орган освещает объекты и отражает их, тем не менее именно Атман отражает объекты во внутреннем органе 175. Атман – это светильник, и при его посредстве внутренний орган обладает восприятием 176.

   Внутренний орган подвергается видоизменениям, или модификациям формы. Модификация, раскрывающая формы объекта (вишая), называется вритти 177. Вритти, или модусы внутреннего органа, бывают четырех родов: неопределенность (саншая), определенность (нишчая), самосознание (гарва) и воспоминание (смарана). Единый внутренний орган (антахкарана) называется умом (манасом), когда у него есть модус неопределенности, буддхи, или пониманием, когда у него есть модус определенности, чувством самого себя (ахамкарой), когда у него есть модус самосознания, или вниманием (читтой), когда у него есть модус умственной сосредоточенности и воспоминания 178. Причиной познаваемости служит не одно лишь первичное сознание, но сознание, определяемое внутренним органом. Внутренний орган различен у каждого индивида, так что познание чего-либо одним человеком не означает такого же познания этого всеми остальными. Поскольку внутренний орган представляет собой ограниченную реальность, он не может применяться ко всем предметам всего мира. Он функционирует в пределах некоторых меняющихся границ, определяемых прошлым поведением индивида, которому он принадлежит 179.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   172 Ср. “Pancradasi”, VII. 91.

   173 Вачаспати (Vacaspati) рассматривает манас (manas) как чувство.

   174 Между Атманом и органами чувств необходимо должно быть связующее звено. Если мы не признаем существование внутреннего органа, то в результате окажется либо бесконечное восприятие, либо бесконечное невосприятие. Бесконечное восприятие – когда имеется связь Атмана, чувства (индрия) и объекта (вишая), то есть трех инструментов восприятия. Если на основе связи этих трех причин не возникает действия, то речь идет о бесконечном невосприятии. Но ни то, ни другое не представляет собой факта. Таким образом, мы должны признать существование внутреннего органа, благодаря вниманию (авадхана) или невниманию (анавадхана) которого имеет место восприятие или невосприятие (S. В., II. 3. 32).

   175 См. “Manisapancakam”. Здесь Шанкара придерживается точки зрения санкхья, что буддхи, манас и т. п. сами по себе не разумны, хотя и приобретают способность к разумности из своей близости к пуруше. В системе адвайта Атман рассматривается просто как самосветящийся и занимает место пуруши.

   176 “Upadesasahasri”, XVIII. 33 – 54. См. S. В., Tait Up., II. 1; “Varttika. Tait. Up., II. 1.

   177 Имеются другие модификации в переживании эмоций и т. п., которые не называются вритти.

   178 Объект буддхи имеет только три момента: когда он рождается, существует и умирает,— в то время как читта продолжается, или длится. Функция читты считается важной с точки зрения религиозного культа или богослужения, когда приобретает существенное значение созерцание и сосредоточенность Шанкара проводит различие между манасом (относительно функции которого имеется сомнение) и буддхи, который имеет определенность в своей сфере (II. 3. 32). Манас включает в себя санкальпу (samkalpa), или способность к волевому акту, викальпу (vikalpa), или отрицание способности к волевому акту, а также чувственное восприятие, память, желания и эмоции. Буддхи – это высшая способность к восприятию, суждению, размышлению и самосознанию. Как мы видим, санкхья признавала аханкару (ahamkara) в дополнение к буддхи, хотя и растворяла читту в буддхи. “Парибхаша” (“Paribhasa”) признает все четыре функции. Другие произведения веданты, “Ведантасара” и “Ведантасиддхантасарасанграха”, примиряют эти различия путем отождествления манаса с читтой, а буддхи – с аханкарой. Поздняя адвайта в процессе различения умственных состояний подчеркивает не столько чувства, познание и волю, сколько уровень понятия и восприятия в умственной деятельности по отношению ко всем ее модусам сознания, чувствительности, познавательной способности и волевому акту.

   179 Джива не может осветить объект посредством своей собственной существенной природы разумности без помощи модуса антахкараны, как это совершает Ишвара, потому что у джавы есть авидья – ее ограничивающее условие,— тогда как абсолютное сознание тождественно всем предметам, как их материальная причина, и, таким образом, освещает их только по отношению к самой себе. Благодаря самой природе дживы она находится в связи с внешними объектами, а не только с внутренним органом. См “Siddhantalesa”.